Alla ricerca della verità

Stiamo attraversando una delle fasi forse più cruciali della nostra storia collettiva. La tecnologia ci sta sopravanzando anche in quei territori che pensavamo fossero una prerogativa dell’umano, arrivando a dialogare con noi e a generare contenuti al nostro posto. Gli equilibri economici e politici su cui fondiamo la nostra visione del mondo stanno saltando uno dopo l’altro, e persino quei principi che ritenevamo inviolabili sono sempre più facilmente messi in discussione. Per usare un’espressione molto in voga, siamo nell’epoca della “post-verità”, in cui l’informazione non si fonda più su dati oggettivi e il più possibile neutrali, ma sul suo impatto emozionale, sulla capacità di destare interesse e portare, quindi, al più alto numero di visualizzazioni possibili. In questa cornice prosperano le cosiddette fake news: immagini, video, audio, realizzate con tecnologie generative sempre più sofisticate in cui diventa praticamente impossibile distinguere un filmato reale da uno realizzato a tavolino, un evento reale con uno semplicemente costruito ad hoc. Cosa ci resta, allora, per distinguere il vero dal falso? Esiste ancora qualcosa che possa definirsi verità?

Si tratta di domande grandissime, a cui ora è forse quasi impossibile rispondere, ma su cui è diventato sempre più importante portare la nostra attenzione. Anche come insegnanti e praticanti di yoga. E non è un caso che le iniziative della YANI (Yoga – Associazione Nazionale Insegnanti) per il consueto appuntamento delle “Porte Aperte” si siano quest’anno incentrate proprio su Satya, la verità, che è il secondo principio degli Yama descritti da Patanjali come base etica della pratica.

Ma cosa ha a che fare la relazione con la verità con i nostri percorsi? Cosa c’entra la ricerca della verità con lo yoga?

Antica come le montagne
Proviamo a definire alcune linee di riflessione. Non tanto per cercare una risposta definitiva a queste domande, quanto per aprire il campo a esperienze e visioni che possono aiutarci a guardare con occhi diversi la nostra stessa esperienza.

Siamo all’inizio del Novecento quando Gandhi, per protestare contro la discriminazione e l’isolamento degli immigrati indiani in Sudafrica, concepisce la sua filosofia del Satyagraha: una resistenza non violenta che si fonda proprio sulla capacità di essere “fermamente stabiliti” (āgraha: insistenza o fermezza) nella verità delle cose (satya, da sat: ciò che è). La visione gandhiana della verità è una visione così potente che gli consente, insieme al riferimento a un altro principio dello yoga, Ahimsa ovvero la non violenza, di trasformare il conflitto con l’oppressione in una forma di resistenza che non vuole annullare l’altro, ma “trasformarlo”, portarlo a riconoscere le ingiustizie per ciò che sono così da poterle superare. Questa visione cerca, quindi, di far emergere la verità come qualcosa che è al di là di ogni visione parziale o condizionata, non a imporre la propria volontà.

Questo significa che non è su un piano teorico o ideologico che la verità può essere cercata, non è attraverso un arroccarsi di posizioni astratte, ma, al contrario, per Gandhi la ricerca della verità non può separarsi da una forma di auto-disciplina che porta il praticante a “svuotarsi”, a farsi sempre più essenziale in modo da fare spazio a un principio che è sempre meno condizionato dai desideri e dagli interessi personali. Solo a queste condizioni un’azione può essere efficace e non reattiva, proprio perché capace di fare leva su una visione più ampia del reale. Allora il principio su cui ogni azione trova fondamento è un principio impersonale, che Gandhi definisce “antico come le montagne” e da cui crede si possa spezzare il ciclo violenza-reazione attraverso una forza basata sull’amore e sulla moralità.
Una forza che si rivela davvero travolgente, tanto da portare l’India a emanciparsi dalla dominazione inglese negli anni Quaranta e da influenzare nel corso Novecento numerosi movimenti per i diritti civili in tutto il mondo, tra cui quelli di Martin Luther King Jr, Nelson Mandela e, in Italia, Aldo Capitini.

Questioni di prospettiva
Quando ci confrontiamo con la nostra esperienza quotidiana il concetto di verità tende però a farsi molto più sfuggente. Ci accorgiamo che ogni punto di vista in un evento è portatore di una propria verità e che è facilissimo per ciascuno di noi credere in qualcosa che si rivela poi un’illusione o un banale errore di percezione, proprio come in quelle figure che sembrano disegnare una forma che in realtà solo il nostro cervello riconosce.

E se allora ci ingannassimo? Come possiamo essere certi davvero di qualcosa se ci sbagliamo così facilmente?

Torniamo agli Yogasūtra e al secondo pāda dove si presenta l’ignoranza come il campo in cui crescono le afflizioni (kleśa), che sono il non vedere come stanno le cose (avidyā), il ‘senso di io-sono’ (asmitā), [la coppia] attrazione (rāga) e avversione (dveṣa), l’ambizione ostinata al mantenimento [della continuità] (abhiniveśa). Più in dettaglio, ancora, il testo ci dice che l’ignoranza è la condizione che fa ritenere il perituro imperituro, l’impuro puro, il dolore (duḥkha) il piacere (sukha), il non-sé (anātman) il sé (ātman) (Yogasūtra II.3, II.4 e II.5).

Ingannarci, dunque, fa parte del gioco, nel senso che non si tratta di un difetto personale ma di una condizione nella quale tutti ci muoviamo. Essere nella verità, in relazione con ciò che è, significa allora essere pienamente consapevoli dei nostri limiti e degli inganni prospettici, dei filtri di distorsione di cui siamo portatori. Significa riconoscere il non so, la nostra fondamentale condizione di ignoranza, e aprirci, continuamente, a quel processo di presenza che ci dice la verità non una volta per tutte, non per sempre uguale, ma nel continuo divenire con le cose.
Essere con la verità, alla fine, sembra somigliare più ad una danza che alla conquista di una posizione certa e inamovibile.
Ma cosa significa più concretamente?

Verità e realtà: essere con ciò che è.
Nella loro formulazione dei principi etici attraverso Yama e Nyama, gli Yogasūtra non sono mai da intendersi come comandamenti morali, piuttosto come principi che orientano le azioni illuminandone i meccanismi più profondi. Per usare le parole di Vimala Thakar, gli Yama non ti danno un codice di condotta ma una prospettiva della vita, una valutazione della vita; gli Yama ti offrono un’attitudine nei confronti della vita.
Cosa ci dice, allora, Patanjali rispetto a Satya? Che definizione ce ne dà alla luce di ciò che abbiamo detto fin qui?
La cosa sorprendente è che, in realtà, il testo non ci offre alcuna definizione diretta di questo principio, ma ci offre un indizio importante per riconoscere quando esso è realizzato: il frutto dell’essere fermamente stabiliti in satya è la corrispondenza tra pensiero e azione (Yogasūtra II.36).
Sappiamo di essere nella verità quando c’è corrispondenza tra ciò che riconosciamo vero all’interno di noi, ciò che si rivela reale, e ciò che si manifesta attraverso le azioni.

Questo significa che è la nostra presenza la condizione del sentire, del riconoscere momento per momento ciò che è: non ciò che è stato o sarà o potrebbe ancora essere. Ciò che è proprio ora, qui, alle condizioni di ascolto che ci sono date. Questa via all’autenticità comporta, quindi, un’educazione all’ascolto come via per sviluppare la saggezza, ovvero quella capacità di agire in modo giusto non perché riferiti a un bene assoluto, ma perché coerenti con ciò che risconosciamo vero.

Lo spazio della pratica è, allora, davvero quel luogo di risveglio all’esperienza del vivere, a ciò che si dà alla nostra coscienza.
Attraverso la pratica smettiamo di guardare alle cose per come dovrebbero essere, o per come vorremmo che fossero. Mano a mano che la nostra capacità di essere presenti cresce, si “allena”, scopriamo in noi una modifica della nostra postura e del nostro sguardo. C’è come un grado di trasparenza maggiore che apre tutto il nostro campo visivo e ci permette di spostarci dal piano assoluto, in cui l’esperienza si presume definitiva e durevole, a un piano più relativo, dove ogni esperienza è un processo in divenire ed è proprio nella coltivazione del dubbio, di uno sguardo capace di domanda o solo curioso e aperto, che proprio nel “non so” può fare spazio a ricevere una comprensione dell’irriducibilità del reale.
Ed è allora la capacità di ascolto, quella presenza meditativa, può aprirci a una relazione “amorosa” con ciò che di fondamentale c’è nella vita, così com’è.
Per dirlo con le parole di Jon Kabat-Zinn: con quello che potremmo chiamare “verità” e che comprende la bellezza, l’ignoto e il possibile, il modo in cui stanno veramente le cose, il tutto incastonato nel qui e ora. 

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Corso base di cucina naturale con Samanta Pellicanò.

Lunedì 13 aprile ore 17.00 – 21.00 circa

Programma

• Introduzione alla cucina circolare: un concetto di grande moda ma che affonda le sue radici nella cucina povera delle nostre nonne, quando tutto era considerato una risorsa e da uno scarto nasceva ogni giorno un grande piatto
• Il potenziale della materia prima.
• Usi creativi degli avanzi. Focus su pane, verdure e legumi.
• Esercitazioni pratiche e preparazioni di ricette in laboratori attrezzati con strumenti da cucina e da bar innovativi.

Al termine della lezione i partecipanti degusteranno i piatti preparati insieme.

Ai partecipanti vengono fornite:
Dispense/ricettari sui diversi argomenti del corso, anche in formato elettronico.
Dotazioni individuali per l’igiene e la sicurezza in cucina.

Attrezzature da portare:
Carta e penna, grembiule.

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Modern yoga: evoluzione e caratteristiche di uno “yoga globale”

Per i praticanti di yoga di oggi, il termine modern yoga, ovvero yoga moderno, di norma non significa molto. Non è un termine che troviamo in uso nelle scuole di yoga per i propri corsi o pratiche, accanto a Iyengar, Ashtanga, Vinyasa o altro. Si può supporre che l’attributo moderno indichi una collocazione temporale, una periodizzazione del dispiegamento della disciplina, così come un contesto di pratica “evoluto”. Di fatto, per certi versi è così, ma soprattutto si tratta di un termine tecnico in uso tra gli addetti ai lavori del mondo accademico, come strumento riflessivo per aiutarci a concepire categorie interpretative.

Elizabeth De Michelis, nota studiosa di yoga moderno, definisce il termine come “riferimento a certi tipi di yoga che si sono sviluppati principalmente attraverso l’interazione tra individui occidentali interessati alle religioni indiane e un certo numero di indiani più o meno occidentalizzati negli ultimi 150 anni. Può quindi essere definito come l’innesto di un ramo occidentale sull’albero indiano dello yoga. La maggior parte dello yoga attualmente praticato e insegnato in Occidente, così come parte dello yoga contemporaneo in India, rientra in questa categoria”.

Da questo emerge la chiara “rottura” nella periodizzazione dello yoga: lo yoga moderno è il prodotto di un rapporto tra l’India e l’Occidente.

Nel 2018 Daniela Bevilacqua, indianista di fama internazionale, scriveva nella sua nota da traduttrice italiana allo Yoga Body di Mark Singleton che per un anno e mezzo non era riuscita a trovare una casa editrice disposta a pubblicare il testo. Un paradosso, considerando che l’opera di Singleton è tuttora riconosciuta come uno dei contributi più importanti allo studio dello yoga moderno. Bevilacqua spiega che uno dei motivi ricorrenti addotti dagli editori italiani era la paura di “offendere la sensibilità” dei praticanti di yoga in Italia.

Uno yoga non solo indiano

Già da questo episodio possiamo desumere almeno due elementi estremamente rilevanti. Il primo è che lo yoga oggi rappresenta un fenomeno di grande rilievo nella sfera culturale globale (lo yoga moderno è per sua natura transnazionale), tanto da indurre cautela e reticenza persino nel contesto editoriale italiano.

Il secondo elemento, molto interessante, è che un testo di indiscutibile valore accademico potesse risultare offensivo perché metteva in discussione concetti, narrazioni e credenze sullo yoga ormai ampiamente consolidati e diffusi, anche in Italia. Ed è per questo motivo che ci sembra invece fondamentale diffondere questi contenuti.

Ma che cosa avrebbe potuto urtare la sensibilità dei praticanti di yoga italiani? Probabilmente proprio la messa in discussione dello yoga come paradigma esclusivamente indiano e di tradizione millenaria, il vero yoga autentico e antico.

Tra tradizioni e trasformazioni: uno yoga che mette insieme due mondi

Le radici concettuali dello yoga moderno vanno cercate sì nella storia antica, se pensiamo ai testi scelti come riferimento, come gli Yogasutra di Patanjali, però esse sono parte integrante della storia intellettuale dell’India moderna e contemporanea, tra la fine del XIX secolo e la prima metà del XX secolo. Si ritrovano nelle correnti del neoinduismo o del neovedantismo, emerse in risposta alla presenza coloniale britannica in India.

Si tratta di correnti nazionaliste di autoaffermazione culturale e religiosa, che hanno reinterpretato la tradizione indiana secondo una chiave di lettura europea, trovando valori e mezzi europei all’interno della propria tradizione.

Questo processo è fondativo dello yoga moderno e della sua attuale articolazione.

Due appuntamenti per capire meglio

Nei due incontri che si svolgeranno giovedì 26 febbraio e giovedì 26 marzo 2026 in presenza al Centro Natura dalle ore 21 alle 22, approfondiremo proprio questi aspetti. Cercheremo di indagare le origini filosofiche dello yoga moderno, intese come frutto di un dialogo – e di una tensione di comprensione – tra India e Occidente. Secondo Vivekananda, considerato oggi il padre dello yoga moderno, lo yoga è uno strumento universale per il miglioramento dell’umanità. Tale definizione è posta in relazione con l’Occidente. Non accade spesso di sentire parlare dello yoga in relazione al positivismo europeo, eppure i due sono strettamente collegati.

Non temete, però: non sarà un monologo sulla filosofia! Apriremo delle “finestre” per immergerci nello humus da cui è emerso lo yoga moderno, tra missionari europei, orientalisti, funzionari inglesi della Compagnia delle Indie e intellettuali indiani moderni.

Collocheremo i valori di tolleranza, spiritualità e auto-realizzazione in relazione allo yoga. Accenneremo anche al suo successo come oggetto di validazione scientifica, esplorando la definizione dello yoga come “scienza dell’esperienza”, in cui l’esperienza personale rappresenta la validazione ultima.

Ci sarà allora possibile osservare come lo yoga, già allora, fosse anche uno strumento politico, un attributo che non è affatto scomparso, se consideriamo come ancora oggi lo yoga venga strumentalizzato dalla propaganda nazionalista hindu dell’attuale governo indiano.

È importante riconoscerlo e parlarne, non per togliere valore allo yoga, anzi, per uscire piuttosto da ciò che ci appare esotico e accattivante, e riconoscerne la storia e le trasformazioni, rimanendo consapevoli della sua complessità in quanto antropotecnica che ci aiuta nella “navigazione della vita”.

Vi aspettiamo quindi per gli incontri giovedì 26 febbraio e giovedì 26 marzo 2026 in presenza al Centro Natura dalle ore 21 alle 22.
Gli incontri sono gratuiti e aperti a tutte/i. Non è richiesta prenotazione. Richiediamo invece puntualità. Grazie.

Le attività sono organizzate da Sport Natura SSD a r.l.

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Nell’esperienza dello yoga arriva un momento dove ci scopriamo a praticare con un’intensità che somiglia all’ardore di una disciplina. Alcuni insegnanti la definiscono come tapas, riprendendo un concetto radicato nello Yoga tradizionale, con un forte riferimento a pratiche ascetiche molto lontane da noi. Di cosa si tratta, allora? Come possiamo tradurre questa visione della nostra umilissima e concreta esperienza?

Ne abbiamo parlato con Marco Passavanti, già ricercatore presso l’Università «La Sapienza» di Roma, traduttore e insegnante formatore presso l’AYCO di Roma e in diversi centri italiani, tra cui il Centro Natura, che il prossimo 8 febbraio 2026 terrà per noi un seminario teorico ma soprattutto esperienziale dal titolo “Tapas, il calore che purifica”. Qui la pagina del sito per tutte le informazioni al riguardo.
Buona lettura!

Virginia: Caro Marco, è davvero un piacere tornare a dialogare con te su aspetti della pratica che ci permettono di integrare il piano teorico con l’esperienza, così che si illuminano reciprocamente. Quest’anno affronteremo un tema davvero affascinante: tapas, quel “calore magico” che in origine è connesso al concetto di tapasyā e a pratiche ascetiche antichissime e, letteralmente, molto lontane da noi. Ci aiuti a inquadrarle meglio?

Marco: Nell’ambito delle tradizioni religiose indiane si parla frequentemente di un calore ascetico, o tapas, considerato creativo, magico e trasformativo e di una serie di pratiche atte a generarlo, dette tapasyā. Tali pratiche si presentano come un insieme di tecniche eterogenee, di austerità finalizzate alla trasformazione dell’individuo, che riesce in questo modo ad accumulare e a utilizzare per i propri scopi il calore da esse prodotto. In molti casi tali pratiche hanno in comune, a me sembra, l’idea di andare ‘contronatura’, cioè contro il corso normale o naturale delle cose, e il fatto di essere incentrate sullo sforzo (śrāma) sistematico e prolungato. Esse richiedono invariabilmente una restrizione, un’elevata forma di controllo di sé e la capacità di sopportare dolore e disagio (tutte qualità che, per molti versi, potremmo definire ‘yogiche’). In molti casi, soprattutto nei testi vedici, ma anche in quelli epici e nei Purāṇa, tali pratiche hanno lo scopo di accumulare potere, che a sua volta può conferire un’autorità tale da impensierire e minacciare gli dèi stessi, che a quel punto possono concedere all’asceta, o tapasvin, un favore esaudendo una sua richiesta oppure possono riportare l’asceta a più miti consigli inviandogli, ad esempio, una ninfa tentatrice che, inducendo una fatale dispersione di seme, riesce a privare l’asceta del potere accumulato.
In molte narrazioni mitologiche sono descritti tapasvin impegnati in pratiche estreme, quali l’immobilità prolungata, l’esposizione agli elementi, il mantenimento di posture innaturali, il digiuno, il controllo del respiro, il silenzio e, ovviamente, la castità. Queste pratiche, già attestate nelle fonti vediche e nell’epica, vengono integrate nei più antichi sistemi di yoga e continueranno a far parte – in forma e grado diversi – del repertorio delle pratiche yogiche per millenni, tanto che i tapasvin verranno sovente chiamati yogin e viceversa. Ad esempio, lo haṭhayoga premoderno (da distinguere dallo yoga posturale moderno), mantiene una forte componente di tapas, sottolineando un aspetto di sforzo, di contenimento e di ‘ostinazione’ o ‘forte determinazione’ (questo è uno dei significati di haṭha come inteso, oggi, da molti sādhu, ovvero dagli ultimi esponenti dello haṭhayoga ‘tradizionale’).

Virginia: Nel Pātañjalayogaśāstra, più noto come Yoga Sūtra, ritroviamo tapas due volte nel secondo libro, sia come parte del kriyāyoga sia tra i cinque niyama, ovvero tra quegli aspetti della nostra condotta che illuminano la relazione con noi stessi prima ancora che con la pratica. Qual è la visione che Pātañjali ci restituisce di questo “ardore”? Come stanno insieme disciplina, intensità e purificazione?

Marco: Nello Yoga Sūtra (2.1), Patañjali definisce lo yoga dell’azione (kriyāyoga) come una triade composta da austerità (tapas), studio in proprio (svādhyāya, oggi reinterpretato come ‘studio di sé’) e abbandono al signore (īśvarapraṇidhāna). La finalità di questo yoga, il ‘metodo dell’azione’, è quella di permettere allo yogin di produrre un’attenuazione delle afflizioni (kleśa) e ottenere il samādhi. È significativo che il commento di Vyāsa (che oggi molti studiosi ritengono di fatto inseparabile dai singoli aforismi) definisca l’ascesi come un mezzo per ridurre l’impurità (aśuddhi) ovvero il bagaglio delle impressioni karmiche subliminali (vāsanā): in altre parole, nel contesto dello yoga di Patañjali, il tapas è inteso come un mezzo per purificarsi dal karma, ovvero dalle tracce latenti accumulate a causa delle azioni pregresse, tracce che costituiscono a loro volta potenziali ‘inneschi’ per azioni di segno analogo, e che dunque legano ciascun essere al saṃsāra, l’eterno ciclo di nascita e morte.
Ma a questo Vyāsa aggiunge nel suo commento un particolare tutt’altro che trascurabile: le pratiche del tapas sono ammissibili per lo yogin a patto che non contrastino la calma mentale (citta-prasādana). È qui che il testo sembra discostarsi radicalmente da quelle tipologie di ascetismo estremo diffuse in India fin da epoche remote. Per Patañjali il tapas rappresenta un mezzo e non un fine ed è subordinato innanzitutto a un percorso soteriologico che culmina con una forma di conoscenza discriminante (viveka-khyāti). In questo senso Patañjali non fa che ricalcare una tendenza che si era già affermata in epoche precedenti. Si pensi ad esempio alle forme di ascetismo estremo praticate molti secoli prima dal Buddha e da questi rifiutate appunto perché prive di reale valenza soteriologica, ma anzi potenzialmente nocive a causa dei loro effetti negativi sul corpo, i sensi e la mente. O ancora, si pensi al diciassettesimo capitolo della Bhagavadgītā – un testo che sullo yoga ha tanto da dire – che nei versi 14-17 propone una forma di tapas ‘moderato’, che fa a meno di tecniche ardue e dolorose, e che ha come scopo lo sviluppo di una mente permeata di sattva, la qualità della luminosità, della calma e della leggerezza. Oppure, tra i tanti autori più tardi, si pensi ad Abhinavagupta, il grande maestro kashmiro del X-XI secolo, che con argomentazioni sottili rifiuta quelle tipologie di pratica che implicano sforzi dolorosi e mortificazioni. Benché nel corso dei millenni le pratiche ascetiche estreme non verranno mai abbandonate, ma continueranno a riproporsi frequentemente, esiste una corrente più moderata che reinterpreta il concetto di tapas come disciplina ascetica finalizzata alla purificazione e ancillare rispetto all’ottenimento del samādhi, e solo in misura minore all’acquisizione di potere. È certamente a questa corrente che dovremmo guardare noi oggi per cercare in qualche modo un contatto tra la nostra pratica e le forme di yoga premoderne.

Virginia: Arriviamo ora a visioni più vicine alle nostre, a quella che è la nostra esperienza di pratica nel contesto di uno yoga molto lontano da quello, quasi leggendario, della tradizione.
Poiché il nostro approccio con lo yoga, come dici spesso, deve essere realistico, esso dovrebbe essere commisurato alle nostre vite per potersi adattare alla nostra reale esperienza. Oggi ci muoviamo in un contesto transazionale, il cosiddetto modern yoga, che risente di influenze molto diverse tra loro e che ha spostato, per molti versi, l’accento sul piano fisico della pratica. Possiamo dire che, prima di tutto, il calore si sviluppa nel corpo quando si ricerca un’attività fisicamente intensa o la si sviluppa in ambienti che alzano letteralmente la temperatura, come nel Bikram yoga?

Marco: Quello che definiamo yoga moderno, che si origina a partire dalla seconda metà del XIX secolo, implica un processo di selezione, razionalizzazione e ‘disinfezione’ delle tradizioni precedenti. In questo contesto, lo yoga viene reinterpretato come una disciplina spirituale pienamente compatibile con la scienza moderna, capace di donare uno stato di salute e benessere, non solo fisico ma anche psicologico. A partire dal periodo coloniale le forme estreme di tapas ascetico furono spesso oggetto di derisione, condanna o di curiosità morbosa, venendo stigmatizzate tanto dalle autorità coloniali quanto dai riformatori religiosi indiani come simbolo di barbarie, come l’emblema di un’India irrimediabilmente irrazionale e corrotta. Il ‘fachiro’ sul letto di chiodi, lo yogin che trascorre decenni tenendo un braccio sollevato (ūrdhvabāhu) e tutta la galleria variopinta di asceti immortalati nella ritrattistica coloniale finirono per rappresentare un elemento grottesco, esotico e dissonante rispetto agli ideali della modernità liberale, incentrata sui valori di razionalità, progresso e benessere.
Gli intellettuali riformatori indiani, i padri di quello che definiamo neo-induismo, e molte figure chiave dello yoga moderno si trovarono costretti a smussare gli aspetti radicali ed estremi del tapas riformulandoli radicalmente. Innanzitutto, in questa nuova temperie culturale la sofferenza perde il suo valore di strumento di potere e di salvezza. L’ardore e il calore ascetico vengono in gran parte reinterpretati sotto il segno di un’etica dell’automiglioramento individuale che privilegia l’autodisciplina, l’impegno costante, il self-control e la forza di volontà in vista della ‘costruzione del carattere’ (character building). Molti autori e maestri della tarda epoca coloniale sembrano avere come ideale non tanto l’asceta quanto il buon cittadino e il buon patriota (che spesso finirà per coincidere anche con il buon fedele ‘hindu’), il cui tapas non è orientato alla trascendenza ma piuttosto all’automiglioramento. Lo yoga moderno certamente non censura il concetto di tapas, ma si sforza piuttosto di renderlo compatibile con un’etica della responsabilità individuale e dell’ottimizzazione di sé.
Nello yoga moderno il corpo diviene luogo privilegiato di questo lavoro di ottimizzazione e disciplina. Rispetto alle tecniche di austerità ascetica premoderna, che spesso implicavano forme estreme di mortificazione del corpo finalizzate a un suo trascendimento, nello yoga posturale moderno (ovvero in quella forma di pratica oggi prevalente, in cui la pratica degli āsana gode di una centralità pressoché assoluta) si privilegia un altro tipo di approccio, decisamente più moderato: il corpo viene allenato e addestrato piuttosto che sottomesso e dominato, e il dolore perde in gran parte la sua funzione trasformativa, dal momento che la pratica mira al benessere piuttosto che alla rottura dei limiti. Tapas a questo punto viene presentato come atteggiamento di perseveranza, regolarità e impegno nella pratica (commitment). Inoltre, non abbiamo più a che fare con un corpo ascetico ma sempre più con un corpo medicalizzato, che può essere reso efficiente, sano e performante attraverso un regime rigoroso di esercizi. Tale regime è spesso inteso come parte di un più ampio programma di realizzazione personale che può certamente includere aspetti ‘spirituali’ ma che si pone sovente al di fuori di ogni specifica connotazione confessionale, in favore di ideali universalistici tipici di un certo pensiero neo-hindu.
Oggi, nel contesto dello yoga moderno transnazionale, l’interesse nei confronti di pratiche ardue ed estreme sul modello delle forme di tapas antiche è di fatto inesistente, non solo in ragione della loro oggettiva difficoltà, ma soprattutto perché esse contraddicono radicalmente le aspettative e i valori di chi si accosta allo yoga. Benché in molti stili o scuole moderne permanga un richiamo a forme più o meno moderate di ‘autodisciplina’ (come abbiamo visto, una risignificazione e un ammorbidimento del concetto di tapas), è indiscutibile che la tendenza generale è quella di andare verso l’equilibrio, l’armonia, la salute e il benessere. Ad esempio, si pensi a quanta attenzione si presta oggi ai potenziali effetti negativi di determinate posture o di alcune pratiche, e di come si cerchi di porvi rimedio con l’utilizzo attento di sostegni e aggiustamenti, e ricorrendo a una raffinatissima conoscenza dell’anatomia del corpo. Tutto ciò ha a che fare con una sensibilità e dei valori totalmente moderni ma sostanzialmente estranei alla cultura ascetica dell’India antica, dove il tapas era spesso sinonimo di autolesionismo deliberato.
Ecco il filone in cui si inseriscono pratiche come il Bikram Yoga o altre forme di yoga che privilegiano un lavoro fisico intenso in cui la produzione di calore fisico è interpretata in senso molto concreto come un riscaldamento che fa sudare il corpo e che può assumere connotati ‘motivazionali’ più che ascetici. A costo di generalizzare in modo eccessivo, possiamo dire che si tratta di pratiche che risentono di modelli moderni, mantenendo un legame molto tenue con le forme di tapas premoderne.

Virginia: Anche nello yoga moderno incontriamo, però, aspetti di tapas più sottili che vanno da una parte nella direzione di una disciplina della pratica, che diventa costante e intensa, e dall’altra verso la scoperta di qualcosa di meno volontario, quel “fuoco dentro” che si accende in noi quando qualcosa ci appassiona e sembra quasi incendiare il nostro cuore. C’è una relazione tra questi due aspetti, secondo te? Come stanno insieme volizione e “passione”?

Marco: Nelle diverse forme di yoga che quasi tutti noi pratichiamo oggi permangono certamente alcuni aspetti che possiamo ricollegare a un atteggiamento ascetico. Non possiamo negare che lo yoga, affinché sia davvero trasformativo, richieda disciplina e costanza: assumersi l’impegno di praticare con una certa regolarità (anche quando magari si avrebbe voglia di fare tutt’altro) è uno scoglio serio per molti aspiranti yogin contemporanei. La regolarità implica una rinuncia e una disciplina del desiderio, ovvero la capacità di fare uno sforzo di volontà in una direzione contraria rispetto all’abitudine. I frutti di questo lavoro non sempre sono immediati e richiedono spesso un certo grado di fede/fiducia nella pratica che si è intrapresa. A questo si accompagna spesso una revisione di molti comportamenti e stili di vita che prima si ritenevano ‘normali’, e che possono variare dalle abitudini alimentari alle consuetudini sociali. Anche in questo caso siamo vicini a quelle che potremmo definire forme moderate di ascetismo, che dal mio personale punto di vista dovrebbero avere tutte lo scopo di vivere una vita etica e di far emergere una qualità sattvica in noi: una mente lucida che sa di essere lucida e che trova piacere nell’esserlo è un faro a se stessa ma è anche un segno per gli altri. Il calore che cerchiamo di generare con la nostra umilissima pratica sul tappetino, con il prāṇāyāma e le mudrā, con le diverse forme di meditazione che possiamo praticare, con lo studio e riflessione, è soprattutto un calore luminoso e purificante, è un modo per liberarci dei rami secchi e vivere una vita lucida e consapevole, che è di per sé appagante. La passione per la lucidità può diventare davvero un aspetto centrale della pratica e dare al tempo stesso grande ispirazione a continuarla.

Virginia: Tante tante parole, ma nel tuo seminario ci sarà anche grande spazio per la pratica, per l’esperienza sul tappetino, puoi anticiparci come la svilupperai?

Marco: L’insegnamento del Viniyoga di Krishnamacharya e Desikachar che io seguo è spesso noto per proporre un tipo di pratica ‘morbida’ e dolce, in cui non si suda né si sottopone il corpo a sforzi sostenuti e prolungati. Benché ciò non sia del tutto esatto (è possibile applicare la ‘grammatica’ del Viniyoga anche a pratiche molto esigenti sul piano fisico) in questo seminario privilegeremo un tipo di lavoro sul tapas di carattere più sottile, che abbraccia certamente la disciplina del corpo realizzata attraverso gli āsana, ma pone al centro del lavoro il respiro (prāṇa) e gli aspetti cognitivi legati a all’orientare l’attenzione in modo sostenuto e disciplinato e all’osservazione attenta del moto del soffi vitali (vāyu). In questo modo andremo a lavorare su quel calore o fuoco addominale (jaṭhārāgni) che rappresenta un concetto chiave di molte pratiche dello haṭhayoga, un tema in cui si intersecano purificazione, salute e benessere, ma che rappresenta anche un’occasione preziosa per dare senso a concetti più antichi che oggi rischiano di restare relegati a un remoto passato.

Virginia: Infine la domanda di rito: a chi si rivolge questo incontro? È necessario avere esperienze pregresse per partecipare?

Marco: Il seminario si rivolge a tutti coloro che hanno un minimo di pratica alle spalle: non richiede aver padroneggiato posture difficili o avere la capacità di mantenerle per tanto tempo, quanto piuttosto la capacità – per nulla banale – di rallentare, ovvero di andare controcorrente rispetto all’abitudine al passo veloce e alla precipitosità che caratterizza la vita oggi. Questa, a ben guardare, può essere considerata una forma di tapas, perché implica un andare controcorrente rispetto a un’abitudine (o smania) radicata anche nel mondo dello yoga contemporaneo. Dal mio punto di vista è solo rallentando che si può accendere un altro fuoco, un ardore che non fa necessariamente sudare, più discreto ma più profondo, che ha un radicale effetto purificante e illuminante. Questo seminario è l’occasione per apprendere qualche spunto su come accendere questo fuoco.

Virginia: Grazie, Marco, per questa illuminante intervista.

Rinnoviamo quindi l’invito a partecipare al seminario che si terrà domenica 8 febbraio 2026 al Centro Natura su Tapas, il calore che purifica.
Per ulteriori info qui.
Per iscrizioni form oppure yoga@centronatura.it – tel. 051 235643 – 051 223331

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Virginia: È davvero con grande piacere che torniamo a dialogare con Daniela Bevilacqua, indianista attualmente ricercatrice associata presso il CRIA (Centro di Ricerca in Antropologia) all’Università di Lisbona. È autrice di ‘From Tapas to Modern Yoga’ (Equinox 2024), ‘Modern Hindu Traditionalism in Contemporary India’ (Routledge 2018) e di numerosi articoli sulle tradizioni ascetiche induiste, pratiche corporee e tematiche di genere nel contesto religioso. E proprio su questi temi ha tenuto un interessante seminario per il Centro Natura nell’aprile del 2024. Domenica 25 gennaio 2026 Daniela tornerà da noi per parlarci di un testo tra i più affascinanti al mondo, la Bhagavad Gītā. Perché la scelta di questa proposta?

Daniela: La Gitā è un testo che ha ispirato e continua ad ispirare persone appartenenti a contesti molto diversi, e viene spesso adottata e citata da insegnanti e praticanti di yoga moderno. Si è ritenuto, quindi, importante creare uno spazio in cui questa opera potesse essere “sviscerata”, analizzata e soprattutto contestualizzata, per essere più ampiamente compresa.

Virginia: La Bhagavad Gītā è una delle parti più studiate di quello che viene definito il più vasto poema epico mai scritto, il ‘Mahābhārata’, frutto di varie stratificazioni, probabilmente iniziate oralmente intorno all’VIII secolo a.C. e successivamente compilato per iscritto in un lungo arco di tempo fra il IV sec. a.C. e il IV sec. d.C. Questo testo racconta gli eventi e le conseguenze della guerra di successione tra due gruppi di cugini, i Kaurava e i Pandava. L’epopea intreccia elementi che hanno avuto probabilmente radici storiche, con altri più mitici e simbolici. Nel contesto della Bhagavad Gītā molto importante è la relazione tra il piano umano e quello divino, dove Arjuna, principe della fazione dei Pandava, dialoga prima di un’importante battaglia con Krishna, che gli farà da cocchiere. Puoi aiutarci a contestualizzare meglio questo testo?

Daniela: La Gītā si trova nel Libro VI del Mahābhārata, chiamato Bhīṣma Parva (Il Libro di Bhīṣma), precisamente nei capitoli 23–40. Siamo sul campo di battaglia di Kurukshetra, poco prima dell’inizio della grande guerra tra i Pandava e i Kaurava, due rami della stessa famiglia reale in lotta per il trono di Hastinapura. Arjuna, il più valoroso dei Pandava, cade in una grossa crisi morale vedendo tra i nemici molti dei suoi maestri, parenti e amici. Sconvolto dal conflitto tra il suo dovere di guerriero (kshatriya-dharma) e i suoi legami affettivi, si rifiuta di combattere. Interviene a questo punto Krishna, che svelerà in questa parte dell’epopea il suo essere divino, dando ad Arjuna vari insegnamenti spirituali che vertono sull’importanza dell’azione, il dovere, la conoscenza, la devozione e la liberazione.

Virginia: La Bhagavad Gītā è stata ed è tuttora un testo fondamentale per la cultura indiana ed Hindu in particolare, e ha avuto un ruolo importante nel sistematizzare i principali sentieri dello Yoga. Puoi spiegarci come?

Daniela: La Gītā offre una panoramica delle diverse discipline (yoga) possibili per raggiungere la liberazione attraverso la conoscenza (jñāna), l’azione (karma) e la devozione amorevole a Dio (bhakti), concentrandosi su quest’ultima come il percorso più facile e più elevato verso la salvezza. Jñāna yoga è il percorso della conoscenza e della realizzazione diretta del brahman (l’universale). Il suo obiettivo è il discernimento del vero sé. Il testo afferma che questo è il percorso che gli intellettuali tendono a preferire. Il karma yoga nasce dalla considerazione che ogni uomo o donna è vincolato dall’attività. Coloro che agiscono egoisticamente creano un effetto karmico e sono vincolati all’effetto che può essere buono o cattivo. Coloro che agiscono senza desiderare i frutti delle loro azioni sono liberi dagli effetti karmici e l’assenza di accumulo di karma porta alla liberazione. Nel bhakti yoga della Gītā l’enfasi è sulla devozione e l’adorazione di una divinità personale, in particolare Krishna. Nella Gītā, la bhakti è caratterizzata come devozione amorevole, desiderio, abbandono, fiducia e adorazione della divinità; non implica la rinuncia all’azione, ed è supportata dalla ‘giusta conoscenza’ e dalla dedizione al proprio dharma.
I notevoli insegnamenti della Gītā hanno fatto sì che sia stata ampiamente commentata nei secoli successivi da tantissimi pensatori di varie tradizioni fino ad oggi. 

Virginia: La Bhagavad Gītā ha avuto molto successo anche fuori dal contesto indiano perché tocca corde che potremmo definire universali, come il conflitto e l’ineluttabilità dell’azione. Trovo che l’impossibilità di non agire nel mondo sia straordinariamente attuale in un momento storico di grande conflittualità, dove ci si avvicina spesso a una ricerca interiore come a un rifugio distaccato e indifferente, oppure la si idealizza tanto da farne l’unica possibilità rimasta.
Arjuna non può non scegliere, non può non prendere parte, ma a fare la differenza non è più l’azione, ma il modo in cui viene compiuta. Quali letture sono state date nel tempo a questo tema dell’azione e della scelta? E tra queste quali sono le interpretazioni dello yoga moderno e che fondamenti hanno? Resta alla fine la possibilità di una via ascetica? 

Daniela: La Gitā è un testo Brahmanico contro l’ascetismo. Krishna rimprovera Arjuna che vuole abbandonare tutto ed intraprendere la vita ascetica. È un testo che vuole dimostrare la necessità e il dovere di seguire il proprio dharma, il proprio ‘dovere’, che nel contesto hindu è strettamente connesso alla casta di appartenenza. Arjuna è uno kshatriya, un guerriero, deve attenersi al suo dharma di guerriero e combattere. Se si vuole, si può leggere la Gitā in chiave universale, ma se si fa parte di un contesto specifico, come quello hindu, i suoi insegnamenti diventano molto più specifici. Anche perché siamo in un contesto in cui il karma è fondamentale anche in funzione del ciclo delle rinascite. Krishna sta spiegando ad Arjuna come, seguendo il suo dharma e agendo (karma yoga), ma rimanendo distaccato dai frutti delle sue azioni e mantenendo la devozione, fede in lui, può non essere afflitto dalla legge del karma che determina la rinascita. Questi sono i temi a cui si è data importanza nei commentari del passato, in base alla scuola di appartenenza dell’autore del commento. La Gitā si inserisce nel progetto religioso Brahmanico, come dicevo, e questi contesti e i molti temi presenti della Gitā, bisogna averli in mente prima di universalizzarla. 

Virginia: Bisogna però riconoscere che alcuni dei concetti più importanti nella Bhagavad Gītā come quello del dharma personale e del karma hanno avuto e forse hanno ancora nella società indiana un impatto molto diverso da quello che possiamo intendere noi a partire dalla nostra cultura, dove termini come obbedienza o devozione sembrano superati a favore di un’azione e una scelta libera. Come avvicinarci allora al testo? 

Daniela: Studiando, e studiando come e da chi il testo è stato adottato e adattato nel corso degli ultimi secoli. Bisogna leggere prima di tutto, suggerirei, testi accademici, per comprendere il testo nella sua complessità. Poi, dopo aver fatto questo, ci si può avvicinare alle interpretazioni di pensatori del presente, ed infine vedere cosa in questo testo possa risuonare con noi. Ma aver chiaro i contesti in cui si è diffuso, come e perché, è fondamentale. 

Virginia: Un’ultima domanda, oltre che a chi nutre un interesse culturale e intellettuale per questi temi, il seminario è rivolto a praticanti (e insegnanti) di yoga di ogni stile e livello. Quale contributo può una conoscenza più approfondita della Bhagavad Gītā portare a chi pratica uno yoga moderno? 

Daniela: Difficile da dire. Ogni persona reagisce ai testi in modo diverso e carpisce ciò che è importante nel periodo specifico della vita in cui si trova quando li legge. Ci sono tanti insegnamenti nella Gitā. Il seminario ha lo scopo di fornire un quadro generale ma complesso per avvicinarsi al testo. Tale conoscenza più approfondita contribuisce ad evitare errori, generalizzazioni o banalizzazioni quando si parla di un’opera così complessa.

Virginia: Grazie di cuore per questo scambio! 

Ricordiamo che Daniela Bevilacqua terrà domenica 25 gennaio dalle ore 9 alle 12 online un seminario per il Centro Natura dal titolo ‘LEGGERE LA BHAGAVAD GĪTĀ OGGI: una prospettiva storica pensando allo yoga moderno’.
Tutte le info sul seminario e sulle iscrizioni a questo link. 

Crediamo che sarà un momento importante di approfondimento, studio e comprensione di un testo fondamentale con una docente d’eccezione.

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Una giornata di pratiche gratuite:
Domenica 16 novembre 2025

Scarica il programma!

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Il primo appuntamento di approfondimento della Scuola di Yoga Centro Natura è, quest’anno, un appuntamento doppio, che attraverso un momento di approfondimento teorico e uno dedicato alla pratica in cui sperimentare ciò di cui si è parlato, ci permette di approcciare la meditazione in modo graduale, seguendo un filo che dalla consapevolezza del nostro respiro ci porta al cuore della nostra mente.
Gli incontri si svolgeranno giovedì 16 ottobre e giovedì 20 novembre dalle ore 21 alle 22 in presenza al Centro Natura con Simona Ramazzotti. Sono gratuiti e aperti a tutte/i.
Le abbiamo rivolto alcune domande per presentare questi incontri e farci dare alcune anticipazioni.

• Virginia: Vuoi raccontarci come svolgerai questo percorso?

Simona: Nel primo incontro, quello teorico, faremo un excursus sulla storia e sulla pratica del respiro e su come questa porti, fra le altre cose, a dhāranā, la concentrazione. Si forniranno alcuni spunti allo scopo di mettere in luce le concezioni essenziali relative al prāṇāyāma. Approfondiremo anche alcuni aspetti teorici di dhāranā fra cui la sua funzione di introduzione alla meditazione. La parte pratica prevederà una sequenza che, partendo dall’osservazione del proprio respiro naturale e dal respiro frazionato e completo, arriverà ad un paio di tecniche di prāṇāyāma per approdare, idealmente, a uno stato di quiete.

• Virginia: A chi è rivolto questo doppio appuntamento? È necessario avere già esperienza nello yoga per poter partecipare? 

Simona: Gli incontri sono rivolti a tutte le persone, praticanti o non praticanti di yoga e/o meditazione, che siano interessate ad approfondire dello yoga gli aspetti legati al respiro, all’introspezione, agli stati di quiete della mente e a come tentare di raggiungerli.

Chi non ha esperienza di queste pratiche potrà durante la parte teorica inquadrarle da un punto di vista storico nel percorso evolutivo dello yoga e poi nel secondo incontro farne esperienza diretta, semplice, alla portata di tutti, ma spero efficace. 

Chi ha già esperienza di pratica con il proprio respiro potrà trovare eventualmente qualche risposta ad alcune domande e magari vederne nascere altre che porteranno ad ulteriori approfondimenti, e potrà fare un percorso attraverso il respiro verso il silenzio. 

Chi non potesse frequentare entrambi gli incontri, può comunque partecipare a uno dei due. Potrà in ogni caso o cogliere gli aspetti teorici oppure fare un’esperienza di pratica guidata sul respiro con noi.

• Virginia: Perché ritieni che questo approccio alla meditazione tramite il respiro sia così importante? Quale relazione c’è tra il respiro e la meditazione? 

Simona: L’importanza di questa relazione non è certo farina del mio sacco! Il rapporto stretto e biunivoco tra mente e respiro è un concetto antichissimo. Si trova per la prima volta nelle Upanishad, poi fra gli śramaṇa, in Patañjali… Durante il nostro primo incontro, quello teorico, faremo una sintetica carrellata della storia di questa relazione fondamentale. Giusto per darne un assaggio negli Yoga Sūtra Patañjali sostiene che la pratica del prāṇāyāma prepari la mente a ‘localizzarsi’ (ovvero concentrarsi) su una sola sede e che tale concentrazione prolungata nel tempo porti alla meditazione. Da quest’ultima scaturisce poi lo stato di samadhi che potremmo definire come una condizione di profonda concentrazione meditativa, nella quale si trascende l’identificazione con il sé individuale. Siamo a tutti gli effetti nel cuore dello yoga.

• Virginia: La stretta relazione tra respiro e mente è qualcosa di cui tutti possiamo fare esperienza molto facilmente. Che l’uno influisca sull’altra e viceversa è facilmente esperibile. Lavorandoci ci accorgiamo presto, però, che tanto il respiro quanto la mente sfuggono al nostro controllo: non basta uno sforzo volitivo a calmarsi. Qual è, allora, il ruolo di prāṇāyāma?

Simona: Il controllo del respiro non è affatto scontato e infatti lo yoga vi dedica le sue attenzioni da tempo immemorabile. Nel termine stesso prāṇāyāma troviamo la radice verbale yam, ovvero controllare, sottoporre a restrizione, legare. Sin dall’antichità si è molto consapevoli del fatto che non si riesca facilmente a governare respiro e mente. Perciò si elaborano tecniche, dalle più semplici alle più complesse, che partono dal presupposto che il raggiungimento dell’obiettivo richieda esercizio, quello che noi oggi chiameremmo ‘allenamento’. Lo so che siamo abituati, quando si parla di allenamento oggi, a collegarlo al corpo, alla palestra, alla corsa, ecc. Ma in realtà così come alleniamo il corpo, allo stesso modo possiamo allenare il respiro, la mente, la concentrazione, ecc. È solo più difficile. È un percorso lungo, lento, complesso. Parafrasando la Bhagavadgītā potremmo dire ‘senza alcun dubbio l’organo mentale è difficile da dominare. Lo si padroneggia mediante la pratica assidua (abhyasa) e il distacco (vairagya)’. Per arrivarci al praticante di yoga sono richiesti pazienza, costanza nella pratica, accettazione delle difficoltà che si presentano sul percorso. Il prāṇāyāma è (anche) questo: uno strumento straordinario di trasformazione del nostro respiro e della nostra mente.

• Virginia: Dhāranā è un passaggio cruciale e straordinario: è necessario imparare a “concentrare” la mente per permettere la sua espansione. Il termine concentrazione, però, rischia di trarci in inganno e di farci pensare a una chiusura o una costrizione. Dhāranā somiglia forse più a una forma di centratura, a un tornare in sé, al proprio “centro” da cui è possibile osservare ogni movimento in modo meno coinvolto e più preciso. Possiamo dire che assaporare dhāranā significa farci davvero presenti a ciò che è?

Simona: Dhāranā ha costituito probabilmente una delle più grandi scoperte psicologiche e spirituali dell’antica India. Gli antichi saggi hanno visto in questo atto fisico cosciente e volontario un’immensa potenzialità per giungere a modificare gli stati di coscienza e non solo. Dhāranā viene tradotto con ‘concentrazione’, termine che effettivamente rimanda all’idea di restringimento, contrazione, tensione, sforzo, ma significa letteralmente ciò che porta, ciò che sostiene, sostantivo femminile derivato dalla radice verbale dhri, i cui numerosi significati convergono tutti verso il doppio significato di sostegno e mantenimento. Meglio quindi parlare, più che di concentrazione, di ricentrare l’attenzione senza tensione oppure di ‘centrazione’, se esistesse. L’idea è di accogliere tutto ciò che entra nel campo della coscienza per quanto ordinario e banale, di osservare la realtà così com’è, perdendo l’attitudine a reagire continuamente. A mano a mano che la qualità della nostra osservazione migliora, il nostro silenzio si fa più profondo, la nostra reattività si placa, e allora saremo davvero presenti a ciò che è. Con che scopo? Di rendere le acque agitate un po’ più calme in modo che diventino limpide, più chiare e si possa vedere meglio attraverso. 

Gli incontri si svolgeranno giovedì 16 ottobre e giovedì 20 novembre 2025 dalle ore 21 alle 22 in presenza al Centro Natura. 

Sono gratuiti e aperti a tutte/i.

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*Questo articolo è la rielaborazione della parte introduttiva dell’incontro su yama e niyama tenuto da Simona Ramazzotti il 9 maggio 2025.

L’idea che lo yoga riguardi soprattutto la nostra capacità di assumere o meno determinate posizioni è oggi piuttosto radicata. È per questo che periodicamente proponiamo incontri e riflessioni sugli aspetti meno evidenti ma molto importanti dello yoga, così da poterli integrare nel nostro percorso.

L’etica è fra questi: un aspetto fondante dello yoga, tanto che nei suoi Yoga Sutra Patanjali ne fa i primi due elementi del percorso yogico.

Vorremmo, quindi, presentarvi la visione in cui questi princìpi nascono e la loro relazione con la pratica dello yoga.

I principi
Lo yoga inizia dall’etica. Anche se questo aspetto non viene esplicitato subito in un percorso di yoga, esso ne è parte integrante già nel momento in cui entriamo in una nuova relazione con il nostro corpo. Per questa ragione accade spesso che, quando questi princìpi vengono poi illustrati dall’insegnante, ci si sorprenda nel riconoscere che tramite la pratica stanno già ‘avvenendo’ in noi in modo spontaneo e quasi involontario, come una trasformazione naturale.

La comprensione di yama e niyama, che sono le due articolazioni fondamentali dell’etica nello yoga, non può allora essere meramente intellettuale, ma profonda. Con un termine inglese difficilmente traducibile potremmo dire embodied, una comprensione ‘incorporata’.

Le riflessioni che condividiamo qui si basano su un lungo percorso che tanto deve a insegnanti come Mariella Lancia, Ysé Tardan Masquelier o a Federico Squarcini e ad altri docenti e ricercatori che qualche anno fa vennero invitati da YANI (Yoga Associazione Nazionale Insegnanti) durante un importantissimo convegno organizzato dall’associazione e dedicato proprio al tema dell’etica.
Torneremo più avanti su alcuni contributi di quel convegno. Qui vogliamo citare una delle domande provocatorie e illuminanti che ci pose il prof. Squarcini, ovvero: ‘Nel mondo in cui viviamo di cosa si deve occupare chi fa yoga se non di etica? Del nuovo completino di marca da spianare sul tappetino o del nuovo attrezzo con cui fare le posizioni capovolte?’

Dall’ideale alla pratica dell’etica
La nostra è, indubitabilmente, un’epoca di crisi di valori, di problemi nuovi per l’umanità che generano grande sofferenza. In che modo tutto questo ci riguarda come praticanti di yoga?
Come e quando lo yoga si è occupato o si occupa di etica?
In realtà, lo yoga si interroga su questi temi fin dall’inizio della sua storia. Diversi princìpi etici si trovano, almeno in parte, nominati già nelle Upanishad o nel Mahabharata e trovano poi negli Yoga Sutra una definizione strutturata. Vale forse la pena ricordare che gli Yoga Sutra, risalenti al IV secolo d.C., pur non essendo il primo testo sullo yoga, ne fanno una prima vera sistematizzazione. Sono composti da 195 sutra, ovvero aforismi, ed è interessante che di questi ben 16 si occupino di etica, mentre soltanto 3 parlino di posizioni.
L’etica che ci presenta Patanjali non si definisce come una serie di comandamenti morali, ma ha a che fare con la conoscenza di sé, con la consapevolezza di ciò che dall’interno ci muove. 

Dalla comprensione alla consapevolezza di sé
L’etica viene contestualizzata, dunque, nel discorso più ampio sui klesha, ovvero le sofferenze o afflizioni che colpiscono l’essere umano, e che per Patanjali sono cinque: raga o attrazione; dvesa o repulsione, avversione per qualcosa; asmita, l’egoità o il senso dell’io, identificazione con l’io; avidya, tradotta come ignoranza che è il non vedere come letteralmente stanno le cose, e abhinivesha, l’attaccamento ostinato alla vita, quella paura della morte che comporta un certo tipo di atteggiamento nelle scelte che facciamo nella vita.

Yama e niyama, con i loro princìpi, lavorano soprattutto sulle relazioni di attrazione e repulsione, e ci permettono di riconoscere in ogni movimento, tanto di repulsione che di attrazione, dove si colloca il nostro io. Si tratta, lo ribadiamo, di una sorta di mappatura del funzionamento del nostro io, che non si propone di giudicare i nostri comportamenti come giusti o sbagliati, ma ci permette di conoscerli, di comprenderne le origini più profonde e eventualmente di cambiarli.
Per fare un esempio, il primo yama degli Yoga Sutra dedicato ad ahimsa (non violenza) non ci vuole dire che se non uccidiamo siamo bravi e che se invece, al contrario, compiamo un omicidio siamo cattivi. Piuttosto il sutra è un invito a indagare il nostro posizionamento rispetto alla violenza. Patanjali afferma che se non proviamo, pensiamo o usiamo violenza, ‘viene meno l’ostilità’. Cade, dunque, quello che è alla base di ogni violenza. È nella mente, quindi, che dobbiamo lavorare per fare cadere l’ostilità.
Questo è un punto fondamentale che, se pur difficile, ci propone un approccio radicalmente diverso rispetto a quello di una mera istanza morale.

Yama e niyama sono, dunque, occasione per iniziare a coltivare la condizione fondamentale detta viveka-darshan, in cui ci diventa possibile discernere le cose e vedere chiaramente la nostra natura, come siamo veramente.
L’etica nello yoga ha, quindi, un carattere evolutivo e molto concreto: è quello strumento che ci permette di sciogliere le nostre sofferenze mentali e alleviare i disagi nella nostra vita personale.
Per questo yama e niyama, come asana (le posizioni) e pranayama (le pratiche respiratorie), non sono solo idee e tantomeno precetti, ma vere e proprie pratiche di evoluzione e trasformazione del/della praticante.

Etica e morale
Prima di concludere questa introduzione vale la pena soffermarci ancora un momento sulla differenza tra la prospettiva etica e quella morale. Dal punto di vista etimologico non ci sono grandi differenze tra queste due parole, se non nell’origine greca della prima e latina dell’altra. I loro significati sono inizialmente quasi sovrapponibili nel riferimento agli usi e ai costumi di un popolo o di un individuo. Oggi, però, le due parole si sono decisamente differenziate: la morale è definibile come un costrutto, quella serie di norme, indicazioni o regole, elaborate da culture o civiltà e trasmesse per tradizione o educazione. Spesso queste norme sono scritte in codici e fanno riferimento a un’autorità esterna da noi. L’etica, invece, è l’arte del “volere ciò che è buono”, è l’arte di vivere bene e di riconoscere ciò che è di beneficio sia individualmente che collettivamente. C’è un’adesione volontaria ai princìpi che possono definire l’etica, un riconoscimento di valore che non è imposto dall’esterno, ma si configura come una comprensione maturata all’interno di un individuo o di un gruppo.
Questa differenza, come possiamo ben capire, è cruciale per un praticante.
Sono illuminanti a questo proposito due contributi emersi nel convegno della YANI a cui abbiamo accennato all’inizio.
Il primo è di Luca Mori, docente di Storia della Filosofia, ideatore e direttore della collana  “Filosofie dell’esercizio”: ‘L’etica è positiva, la morale interdice. Lo yoga come tutte le antropotecniche, ovvero le tecniche che migliorano il proprio stare al mondo, è una modalità di cambiamento di visione, di trasformazione della visione delle cose che cambia il proprio comportamento. L’educazione ci dà un habitus, la morale, che noi non abbiamo scelto. L’etica cambia l’habitus, attraverso una scelta preliminare. Scelgo lo yoga, lo yoga come metodo da indossare incessantemente e non solo quando sono sul tappetino due volte la settimana. Lo yoga come una scelta etica di comportamento’.

Il secondo spunto è di Federico Squarcini, docente di religioni e filosofie dell’India a Cà Foscari, nonché ideatore e direttore del Master in Yoga Studies della stessa università: ‘Yama e niyama non sono un manifesto etico, non sono un testo da tenere sugli scaffali.  Il quesito etico nello yoga penetra nella carne e nelle viscere. Lo yoga è una filosofia che ha pensato alla relazione tra l’essere e il mondo e guida nell’azione. Una saggezza pratica: questo è. Se prendiamo yama e niyama come una sorta di virtù contemplativa distaccata dall’azione ci sbagliamo: lo yoga è una filosofia pratica. L’etica, che ne è una parte, è a sua volta da praticare. Anche le discipline etiche sono degli esercizi. Yama e niyama non sono una filosofia, non sono una speculazione intellettuale, ma una saggezza da vivere. L’idea è di trasferire l’etica sul tappetino, nel corpo, nel respiro, nelle azioni, nella vita’.

Noi speriamo che queste parole vi abbiano ispirato e da parte nostra come insegnanti della Scuola di Yoga Centro Natura faremo sempre del nostro meglio per far sì che nella pratica e attraverso la pratica possiamo tutti continuare a coltivare questi aspetti.

L'articolo Introduzione a Yama e Niyama. Le radici della pratica* proviene da Centro natura.